Introduktion

Vad är kroppen? Varför har vi en kropp? Är vi mer än bara en kropp? I vilken mån är vi kropp? Finns det goda kroppar? Hur blir i så fall kroppen god? Går det att tala om en Kristuslik kropp?

Vårt samhälle är laddat med kroppsideal, idel kroppsförvirrning och en fantastisk, i ordets rätta bemärkelse, kroppsfokusering. Kroppen finns i vårt språk, i vår vardag, i vårt medvetande, i våra tidiningar, i våra klassrum, i våra konditionssalar, i våra städer, i våra hem, i våra familjer, i våra diagnoser, i våra tv-kanaler, i våra krig, i våra rättsalar, i våra parlament, i våra samlag, i våra diskussioner och i våra skämt. Det kan te sig som att kyrkan ser snällt på och rullar sina pollices.[1] Man kunde fråga sig om inte kyrkan som Kristi kropp kunde anses kunna göra något vsettigare med sina medlemmar. Frågan som osökt väks av insikten om hur central kroppen är i all mänsklig verksamhet är: var finns kroppen i teologin?

Genast vill vi ropa ut: ”Inkarnationen!” Eller vill vi? Docetismen och ebionismen verkar ligga djupt i vår teologiska idehistoria. Den mark vi bereder oss att träda in på är inkarnationens så väl som kristologins. Vi kan inte tala om kroppen i kristen tradition utan att ständigt återkomma till kristologin, inkarnationsläran, nattvardsläran och läran om kyrkan. Det jag vill göra i denna uppsats är att tydliggöra den gemensamma nämnaren – kroppen. Den kropp jag är intresserad av är inte främst kroppen i specifika liturgiska tillställningar som dopet, konfirmationen, nattvarden, vigseln och begraving. Den för mig här intressanta kroppen är den teologiska vardagskroppen. Kroppsteologin ter sig vara ett ämne som behandlar endast specifika inkarnations-historiska händelser och räcker därmed inte hela vägen fram till den utlevda nutidsvardagen. Det kristna kropps-metanarrativet i sin liturgiska form kan lätt tolkas som om den extrapolerat kroppen ur vardagslivet och ersatt det med representativa kroppar.[2] Det kan verka som det ända stället som kroppen får vara med på nuförtiden är dopet, vigseln och begravningen. 

På grund av den kroppsliga icke-närvaron i vardagsteologin finner jag det ytterst intressant och relevant att djupdyka in i ett ämne som teologisk somatologi eller kroppsteologi. Jag vill få en bättre och klarare förståelse av vad vi menar då vi teologer talar om kropp, ifall vi verkligen menar någonting med ordet längre. Har begreppet blivit så urvattnat i vår samtid att vi inte egentligen har något klart och tydligt begripligt i åtanke?

Mitt sätt att behandla ämnet teologisk somatologi är att gå tillbaka till källan till mina egna funderingar. Våren 2004 började mina teologistudier vid Åbo Akademi. Samtidigt började en vänskap med en författare som sedanmera kommit att vara en mycket betydelsefull påverkare i mitt egna teologiska tänkande. Författaren hjälpte mig tänka klarare kring frågor om den andliga formningen av en människa ur ett kristet perpektiv.[3] Ifrågavarande författare är filosofen och teologen Dallas Willard. Han arbetar som filosofieprofessor vid University of Southern California och är idag en mycket inflytelserik tänkare inom vissa delar av den nordamerikanska kristenheten. På grund av sitt inflytande har även vissa ideer ur hans teologiska författarskap nå skandinavien genom andra författare han har påverkat. Jag har i stort sätt läst igenom hela hans litterära produktion, förutom vissa för mig än så länge ointressanta filosofiska verk, samt lyssnat på timtals av hans föreläsningar från olika tillställningar. Under mina utbytesstudier fick jag även äran att träffa honom personligen.  Orsaken till varför jag valt att djupdyka vidare i Dallas Willards material är att det är här jag först kom i kontakt med vardagskroppsteologin. Jag tror även att det är genom att våga ifrågasätta sina egna mästare som man själv kan växa vidare då man en gång vandrat tillräckligt länge i deras forspår för att täckas av deras damm.

Kan vi alltså klämma på Kristus?

---

[1] lat. tummar

[2] Sigurdson, 2006, 568

[3] Den andliga formningen av människan som Willard talar om är nära besläktat med den lutherska förståelsen av helgelse.

Om att ha lärt sig tänka politiskt teologiskt

Hur läser vi detta efter den kurs vi just genomgått?

Tack

Detta har varit en mycket intressant och givande kurs.

Tack till alla som deltagit och tack även till vår magister. 

Här ser man resultatet.

Gonatt!

Liturgi och askes som motståndsyttringar i den tidiga kyrkan

Inledning

Sensei Hagman introduserar i sin artikel Liturgi och askes som motståndsyttringar i den tidiga kyrkan ett nytt sätt att läsa de texter som skrivits om asketerna under den tidiga kyrkans tid. Som exempel på en gängse läsning tar har Brakkes sätt att läsa Athanasius Vita Antonii. (Hagman 2010: 27) Brakkes läsning är enligt Hagman en där maktspelet mellan den kyrkliga auktoriteten (biskop Athanaius) och asketen (Antonius) tar sig uttryck i att Athanasius beskriver Antonius sätt att leva och undervisa som anpassat för att senare föra in den asketiska rörelsen in i kyrkans säkra armar. Problemet enligt Hagman är att vi kan tendera att överspela maktspelets betydelse och därigenom förenkla historietolkningen genom en alltför snäv läsning. "Men när vi vill förstå asketismen teologiskt, dvs. förstå vilken roll askesen spelar i den kristna traditionen, finns det en risk att en betoning på maktfrågor kan dölja viktiga aspekter av fenomenet." (Hagman 2010:28)

Den problematiken Hagman berör är angående historieläsningens tendens till oreflekterad anakronism - att läsa texterna ur ett modernistiskt, individualistisk perspektiv där huvudfrågeställningen blir frågan om människans väg till frälsning är genom kyrkans hierarki eller askesen. Istället vill Hagman påvisa ett djupare samband mellan liturgin och asketismen som inte blir synligt i en individualistisk tolkning. Som alternativt tolkningsmönster lyfter Hagman fram det politiska. Det vill säga att kyrkans liturgi och de asketiska liven hade ett djupare samband i och med att deras syften var likartade, och de syften blir synliga i den politiska läsningnen. (Hagman 2010: 28) För att vidare belysa gör han en kort dykning in i Yoders The politics of Jesus, och konstaterar senar att den politiska aspekten av Jesu liv och död inte gått förlorad i den tidiga kyrkan. (Hagman 2010: 30)

Martyrkyrkan och imperiet

Martyrakter, som till exempel den som även analyserats under kursen (dvs. martyrakterna från Scillium), är till sin karaktär offentliga och ofrånkomligt politiska. Motsåndet till det hedniska imperiet kom fram i en vägran att överhvudtaget tillbe någon annan gud. (Hagman 2010: 31) Det romerska riket var ett religiöst system, och vägran att medverka i denna religion (och därmed formas i enlighet med den) lästes av de romerska myndigheterna som något djupt subversivt. "Det går alltså inte att separera det religiösa från det politiska - det är genom religionen som den gemenskap skapas som samhället bygger på." (Hagman 2010: 32) Martyrskapet var mer en konskekvens av de kristnas liv och gemenskap (den religion de hade formats av), än en medveten motståndsform som skulle ha för avsikt att omkullkasta romarriket (även om det delvis utgjorde en av orsakerna som ledde till dess nedgång).

"Jag vill alltså undersöka den tidiga kristndomens praktik som en strävan att skapa en ny människa. Jag tror att denna syn på kyrkans liturgi stämmer väl överens med hur de tidiga kristna såg på sin tillvaro." (Hagman 2010: 33) En spännande tanke som tåls att tänkas på. Frågan som genast väcks i mina tankar, och är antagligen lite tidig, är huruvida men kan se den asketiska strävan, som så klart har samma syfte, som en del av urkyrkans övrgripande liturgi som en hel gemenskap? En liturgisk aspekt som Hagman lyfter fram för att redogöra för liturgins politiskt sett anstötliga karaktär är nattvarden, och mer specifikt vem som ur ett klassperspektiv hade tillträde till den - nämligen alla. Olika människor från olika klasser som kommer samman för att dela något så intimt som en måltid kunde för romarna inte vara något annat än anstötligt och oerhört. Nattvarden sett ur ett politiskt motståndsperspektiv som den plats där alla olika samhällsklasser kom samman som likvärda individer för att dela liv var inget annat är djupt subversivt och kontraintuitivt för det rådande politiska systemet. Likadana tankar har även stötts på i samtiden hos bland annat Cavanughs syn på nattvarden i både Theopolitical Imagination (se slutet av boken) och Torture and Eucharist (fråga dem i kursen som läst boken).

Liturgin formade alltså människor som fick ett nytt och annorlunda perspektiv på världen, de såg inte världen på samma sätt som romarriket och kunde inte gå med på deras premisser i sitt leverne - därav bland annat martyrerna. Överlag skapade detta en slag, inte motkultur, utan heterokultur, en annorlunda kultur mitt i det romerska imperitet. Kulturen som uppstod, enligt Hauerwas ett slags alternativt polis, ifrågasatte imperiet genom sitt sätt att vara i de ställen där de två kulturerna möttes. (Hagman 2010: 33)

Kristen asketism som motstånd

Då imperiet blev efter den Konstantinska vändingen kristet, följde även en blommning av den asketiska rörelsen. Många anser att blomingen av asketismen är  direkt orsakrseataerda till den konstantiska vändingen, men dessa teorier har ingen klar textuell grund och är enligt Hagman problematiska. (Hagman 2010: 35) Däremot visar han på hur det i och med den politiska skiftningen nu blev problematiskt för kyrkan att kritisera imperiet också behövdes nya röster samt att den askteiska rörelsen var stället från vilket denna kritik kunde framföras. Både steget ut ur det rådande samhällssystemet genom att bli asket och vittnande genom att leva ett anorlunda liv som den asketiska träningen leder till fungerar som politiska motståndsyttringar till det romerska imperiet och dess värderingar (även om systemet nu har en kristen ledning).

Sammanfattning

Det Hagman påvisar i sin artikel är att det finns ett annat synsett ur vilket man kan läsa sambandet mellan de ecklesiala auktoriteter och den asketiska rörelsen under den tidiga kyrkans tid. Det vanligaste sättet för tillfället verkar enligt Hagman vara ett som ser en maktkamp mellan de kyrkliga auktoriteterna och aketerna där de kyrkliga auktoriteterna vill hindra asketerna från att få alltför stor makt. En alternativ läsning vore att se hur de kyrkliga auktoriteterna samarbetar med asketerna i att påvisa en icke-individualistisk syn på liturgin och asketismen som istället för att vara separerade agerar som sidor av samma Gudsrikes-vittnande aktivitet mitt i ett hedniskt imperie. Det bör dock påpekas att detta inte skulle omintetgöra den tidigare tolkningsmodellen utan fungera komplementerande parallelt med den nyare.

För mig är en av de intressanta frågorna som dök upp under läsningen huruvida man kan se  askesen som ett yttryck för den kyrkliga gemenskapens övergripande liturgi, och inte bara som en extra liturgi, i den mån som liturgin är formativ praxis med målet att skapa en ny människa? Om en medlem blir god, så gagnar det hela kroppen.

Den Politiska Kyrkan a lá Cavanaugh

The Blackwell Companion to Political Theology: Church (by William t. Cavanugh)

Inledande allmänna kommentarer

Jag tror det blir bra att läsa lite sammanfattande artiklar efter att ha plöjt igenom lite av Milbanks funderingar. Jag tror att det hjälper att binda samman saker som annars kan lämna och hänga fritt som relevnata i sig själv men utan större relevans till den större helheten. Jag skall även söka att hålla mig till lite kortare text denna gång. Tack till Oscar för att han påpeka detta åt mig och hoppas att du, Patrik, ändå orkar läsa åtmisntone lite mer djupgående det som prodcerats under kursen.

Inledning

Any adequate ecclesiology must acknowlegde the political implication of two crucial theological data: first, there is no separate history of politics apart from the history of salvation; and second, the church is indispensable to the history of salvation. (Cavanaugh s. 393)

Cavanaugh påpekar hur absurt det är att teologer som behandlar politisk teologi kan tala om teologi och politik utan att egentligen engagerasig med kyrkan. Orsaken till detta anser Cavanaugh är just den sekuläristiska föruppfattningen att staten och kyrkan i grund och botten inte har med varandra att göra. Detta har även lett till att man verkar tycka att det är ok att se kyrka bidra till den politiska debatten (t.ex.) men att man inte ser kyrkan i sig själv som en politisk entitet.

  
Israel och kyrkans kropp

At the heart of the modern reluctance to see the church as itself a type of politics is the inability to it as more than a gathering of individuals, who are assumed to be the real subject of salvation. In the biblical witness, however, salvation is inherently social. (Cavanaugh s. 394)

 "The history of salvation is not told separately from the history of politics." (Cavanaugh s. 394)
 Cavanaugh citerar ett långt stycke av Lohfink för att visa hur frälsningen inte kan vara en allmän sanning, utan måste ha en början och en pratikuläritet för att därifrån växa fram som en kropp gör från det att den först fått sin början. Ett av uttrycken för detta är synagogorna som inte var en kononia, en slags underornad del av ett samhälle, utan en tertium quid (lat. en tredje sak som är liknande till två olika men avskild från båda). "The chuch was not a mere part of the whole but was itself a whole, whose interests were not particular but catholic; they embraced the fate of the entire world." (Cavanaugh s. 395-6) Kyrkan är allstå inte en mystisk kult som är en del av koinonia, utan en extra, annorlunda del som är samtidigt likadan men ändå av olika ursprung och med både olik ontologi och teleologi. "The church was to be the visible eschatological sign of God's plan of of salvation for all of creation." (Cavanaugh s. 396)


Kristendom och kyrka

Constantine was not the beginning of political theology, but rather the represented the shift in Christian thinking and practice regarding how the kingdom of God was being manifeste in the world. (Cavanaugh s. 397)

Den konstatnianska skiftining orsaka enligt Cavanugh inte en skillnad i vad kyrkan var utan hur kyrkan var i förhållande till Guds frälsningsverk i historien. Sättet på vilket detta pratiserades fick sitt slut på 1900-talet enligt Cavanugh. "What we have lumped together under the term "Christendom" is in fact a very complex series of attempts to take seriously the inherently political nature of the church and its insturmental role integral salavation of the world." (Cavanaugh s. 397) Så det som egentligen håller på att ske i och med uppvakanadet av den politiska teologin kan i Cavaughsiska termer beskrivas som ett återupptäckande av en politisk ecklesiologi. Kyrkan, som inte längre är kyrka på det sätt den har vant sig i väst att vara efter Konstantin, måste mittiallt komma fram till vad den är och hur den skall förstå sin plats i Guds frälsande av världen som en politisk verklighet. De stirdena mellan de ecklesiala och civila makterna under den konstanianska eran beror inte på att dessa makter missförstått sina ansvarsområden, utan på grund av att kyrkan och politiken är oskiljaktiga. Kyrkans anvndining av våld kunde motiveras som ett nödvändigt ont ur et Augustinskt perspektiv under en tid men fick under tolvhundratalet ge vika pågrund av återupptäckten av Aristoteles och den romerska lagen.

På grund av den senare separationen av kyrka och det politiska, tillsammans med en dekonsturktion av det enade hela (tid och rum separeras och senare även det spatiala och andliga) bereds det rum för den nationala staten att bli en självständig polismakt som har rätten att utöva dödlig kraft över kroppar medan kyrkan blir undanskuffad att ta hand om icke-kropsliga själar. Kyrkan krymper från sin eskatologiska omhändertagarroll till en slags stackars liten "religion" i det sekulära spelet. "The church has finally been freed from Christendom, from the ambiguities of the wielding of coercive power. We have not, however, been freed from the question of the political nature of the chruch." (Cavanaugh s. 399) 


Indirekt politisk ecklesiologi

Cavaugh utvecklar vidare tanken om hur den politiska teologin i vissa fall har i efter-kristndomstiden börjat ta det politiskt teologiska ansvaret på alvar, men arbetar fortfarande ur ett slags upplysnignsideal angående kyrkan som en religion som gör indirekt påverkan på det politiska och inte en enskild politisk kropp. Detta i sin tur skapar blott en ny form av sekulärt konstuerad kristendom. (Cavanaugh s. 400) För att visa på de olika sätt som detta gör på tar han exempel ur Jacques Martains, Courtney Murrays och Reinhold Neiburhs politiska teologier. Alla dessa tre olika politisk teologiska verk baserar sig på en individalistik syn där det är den enkilde kristne som kämpar inom en skulär värld för att influera den med det goda. Individen, inte Kristi kropp, är den aktiva medlemmen.

Vidare blir Johann Metz politiska teologi en skalg mellanfas i och med att den utgår från att det är rätt och värdigt att det politiska och kyrkliga skall säras. Han arbetar utfifrån sekulära premisser men visar dock på kyrkan som en politisk kropp som gör indirekt påverkan på den politiska världen. "The work of Gustavo Gutiérrez has the great merit of emphasizing that there are not two histories, one sacred and one profane, one of salvation and one of politics." (Cavanaugh s. 402) Gutiérrez ser dock inte kyrkan som en politisk kropp utna mera som ett instrument för politisk förändring. Det är inte frågan om att världen kommer in i Kristi kropp, utan att fortfarande att en indirket, instrumentel formning av världen sker genom kyrkan.


Kyrkan som "Polity"

God's acts and human acts are not to be identified, but both take place, as O'Donovan says, in the "one public history which is the theatre of God's saving purposes and mankind's social undertaking (O'Donovan 1996: 2). Central to this reimagining is the conviction that the church is at the heart of God's plan of salvation. (Cavanaugh s. 403) 

Kyrkan som en egen politks kropp är Cavanughs främsta och tydligen mest kända käpphästar. Och det verkar finnas en bra orsak till det.  "The church thus plays a central role in the transformation of the social order. The church itself  bears the fullness of God's politics through history." (Cavanaugh s. 403) Det som O'Donovan tar upp är kyrkans plats som vittne för staten och den plats där Guds fräslsingshistoria blir synlig. Men dock finns det inte mycket utrymme för andra temata än den av Christus victor. Vid klimax lyfter Cavanagh fram Hauerwas och allting blir bra! Jee! O'Donovan och Hauerwas står i två olika ändor av samma frälsnigshistoriska spektrum. Den förste representerar en position där tyngden ligger på Kristi redan fullbordade verk medan den andre står för det som inte ännu har kommit. Cavanaugh hänvisar till Hauerwas då han skriver att: "[t]he political task of the church in post-Christendom is to suffer rulers in as faithfully as possible, to the point of martyrdom if necessary, to wait upon the Lord and not persume to rule in his place." (Cavanaugh s. 404)

"Salvation history is not a subset of world history, but simply is the history - not yet complete or legible - of human action in a grace soaked world. [...] The church job is to try to discern in each concrete circumstance how best to embody the politics of the cross in a suffering world." (Cavanaugh s. 405-5) Kyrkan behöver alltdå vakna upp till sin natur som den historiska platsen för Guds frälsnade verk och inse att det som frälses är världen och att världen är till sin natur oundvikligt politiskt. 

John Milbank: The Body by Love Possessed

Inledning

"[T]o some Christians it appears almost axiomatic that they must occupy a "middle ground" in politics, because they confuse a commitment to mediation with a commitment to "compromise." (Milbank 2009, s. 76)

Denna artikel var hittils den mest lättlästa av de Milbanks artiklar om politisk teologi som jag kommit i kontakt med. Jag antar att det beror på en kombination av att ha läst en del av hans tanakr tidigare, vilket gör det lättare att förstå honom, att artikeln faktiskt är lättare att förstå och att hans engelska är förvånansvärt lättillgänglig i denna text. För övrigt bör dock påpekas att artikeln nog lämpar sig att finnas inom kategorin "svår", men den är inte ogenomtränglig. Artikeln består av fyra olika delområden: 1) Hur teologin can etablerar sin legitimitet i den socioekonomiska domänen, 2) deindustrialisation, 3) kulturella attityder och teknologiska förändringar samt 4) teologiska slutsatser. Jag kommenterar de delarna i den mån jag har förstått dem och funnit dem relevanta.

För mig ter det sig som om Milbank arbetar på flera olika plan samtidigt, vilket gör att hans artiklar blir så kompakta och komplexa som de är. Istället för att skriva en bok dr han tar en sak i Tage så skriver han en artikel där han tryckt in alla sina tankar samtidigt. En av huvudpoängena är att ge kristendomen sin plats i samhällskritiken och att legitimera dess sammarbete med marxistisk systemkritik. I det att han etablerar det ovannämnda lyckas han också kommentra, behandla och sammanfatta långt mycket mer än vad man borde kunna göra på dessa fjuttiga 35 sidor.

Teologi, fakta och värden

"[F]or the problem is that our society in our society power and knowledge are so articulated that common sense" will declare that theology can have nothing of special importance to say concerning economic relationships. [...] Failing such a demonstration, it is likely that [...] ecclesiastical and theological commentary on socioeconomic affairs will be sucked into the vortex of ideological responses." (Milbank 2009, s. 76)

Milbank påstår att främst handlar teologins rätt att tala om politik om att tala om politik till de kristna. Om det politiska talet inte är en del av Gudstalet så blir det aldrig till politisk teologi. Genom att börja inom kyrkan så kan det vara initiellt kontraproduktivt med tanke på att agera som en samhällskommentator som tas på allvar av det sekulära samhället. "Church leaders have a total right to speak out there perception of immidiate distress, and are courageous if they refuse to allow fear of technical inadwquency to deter them from making moral comments." (Milbank 2009, s. 75) Vidare påpekar han även att ifall teologin å andra sidan vill ha en plats att tala i den ekonomiska diskursen, så är det en plats som teologin måste förtjäna. "If theology is to have right to speak in the socioeconomic domain, then it has to earn such a right." (Milbank 2009, s. 76)

"Ius (right) is first thought of as dominium or as power over property within a perspective that understood God's creative activity and relation to the world in terms of a arbitrary exercise of power." (Milbank 2009, s. 82) Det sekulära har börjat som en teologisk idé. Det är i grund och botten teologin som har skapat det sekulära i samhället. Milbank visar detta genom att ge en historisk överblick av hur det inom teologin skapades ett utrymme för vetenskaplig kunskap i förhållande till naturen. Detta i sin tur lede till en förståelse av en politisk kunskap som innefattade hos Hobbes en slags rymd av "teknisk, mänsklig kraft."(Milbank 2009, s. 82) Denna rymd blev senare förstått som en plats som Gud delegerat åt människan, ett slags moraliskt neutralt område. Detta anser Milbank att är den första sekulära rymden och den är skapad av teologin. Samma området är även det som Milbank senare konstaterar att är den "politiska ekonomins" område. Gud har blivt relegerad av teologin ur en del av verkligheten, så därför är det onödigt att tala om Gud i det området  (för att teologin har sagt att Gud inte är i det sekulära).


Neoliberalism och deindustralisering

Milbank anser att det är missvisande att tala om deindustrialisering, ett ord som anväds frekvent inom centern och högern. Det som har skett är inte en deindustrialisering utan en föränding av industrin mot en mer automatiserad form. Ej heller kan man tala om deindustrialisering i det akademiska, tvärt emot så har kapitalistismen format univeristeten till centran som styr enligt "managerialist criteria" och är formade på ett sådant sätt att de effektivt kan producera ekonomiskt och socialt tjänstebringande expertise. Av denna orsak är jag negativt inställt till den industrialisering av det akademiska som tillkommit vid Åbo Akademi efter den så kalla Bolognese Bologna processen.

Enligt Milbank skapar kapitalismen en favorisering av vissa typer av technologi. Automatiseringen av tidigare männiksogjorda arbeten sker genom att tidigare arbeten rutiniseras och delas upp. detta gör att de arbetsmoment som görs blir allt mindre och enkalre, vilket i sin tur gör det enkelt att tillverka maskiner som kan göra dessa minder och enklare arbeten istället för människan. Milbank anser att ofta kan en människa göra dessa saker bättre, men att industin på grund av rädsla för högre arbetskostnader och dispyter väljer att utföra arbetet med hjälp av maskiner istället. Inom det intellektuella arbetet pekar Milbank på Mike Cooley's bok Acrhitect or Bee? för att visa på hur kapitalismen även spjälker detta arbete och skapar ett samhälle där kreativt, intellektuellt arbete som kräver en sofistikerad och välutbildad population inte egentligen behövs eller äns skulle vara önskvärt. Den ständiga divisionen av arbetet leder i längden till en så djupt ingående kompartmentalisering (compartmentalization) att det inte finns de, enlig marxsisterna behövliga, upplysta individrena av orsaken att de är alltför specialiserade.

Kapitalismen har inte bara skapat en mekanisation av de tidigare handgripliga arbeten som att damma mattan (dammsugare), den har även lett till en expansion av det kommodiferade område den kan kapitalisera på (dammsugarindustrin). Denna expansion av sitt markandsområde sker inte bara i det partikulära (från att ha sålt billiga dammpiskor till att sälja dyra dammsugare) utan även i det globala (nu skall varje hem i Namibien ha en TV, mobiltelefon och en bil). Milbank pekar på hur Marx såg att de dehumaniserande konsekvenerna som det kapitalistiska systemet genererar blir allt svårare och svårare att lägga märke till på grund av att de blir mer och mer inkorporeras i ett svårbegripligt komplex som blir alltmer omfattande och djuprotat. Vilket i sin tur gör att systemläsningen genom marxsistiska glasögeon (marxistiska systemkritiska texter) blir allt svårare och de som läser texterna anser dem bli alltmer diffusa när det egentligen är de historiska processerna som texterna belyser som blir mer diffusa.

"In the coming years, there may be very few left who can decode the yet more subtle mystifications. Infinite division of physical and intellectual labour (and of reproductive labour), subtile survaillance of persons, and regualtion of behaviour through mind-control will perhaps render future tyranny non-apparent." (Milbank 2009, s. 85)




Arbete och kultur in Brittisk tradition

Läsningen av detta kapitel är som att lyssna til någon berätta en rolig anekdot om en familjehändelse där jag behöver ha levt och blivit uppfostrad av ifrågavrande familj för att förstå det roliga i det hela. Mönster och punchline finns nog däe, men själva poängen är inte rolig. Anekdotens kontext är för långt borta. Milbank ger sken av att kunna dra samman och komprimera stora historiska sammanhang och rörelser till några korta konsisa kommentarer. För att fullt ut kunna greppa dessa borde jag känna till den brittiska politikens detaljerade historiska händelser under de senaste trehundra åren (ibland även mer), men det har jag inte möjlighet att lägga mig in i inom ramen för denna uppgift.

Denna del av artikeln ger några intressanta kommentarer om den interna dynamiken mellan olika arbetsklasser och klassmedvetenhet samt hur det egentligen kan bli så att kapitalismen tar över sådant som tidigare varit den proletariaristiska kulturens grundstenar (biografer, sport, pubar och "ungdomsokaler") samt gjort dem till inkomstbringande kapitalistiska projekt. Dessa grundstenar kallar Steadman Jones för "tröstens kultur." (Milbank 2009, s. 98) Milbanks bild av kapitalsimen verkar vara en slags formlös behemont som slukar och förvandlar alltig den kommer i kontakt med och gör den likt sig själv.

I slutet på delen som behandlar arbetets plats i brittisk politisk tradition under de senaste århundraden konstaterar Milbank vikten av att de icke-fattiga att intellektuellt och materiellt ständigt identifiera sig med dem som är fattiga. Vidare påstår han även att vi inte skall glömma bort att de som exploaterar arbetskraften också de är djupast sett offer för ett system, som redan tidigare påvisats, blir alltmer komplext och svårdefinierat och därmed är bortom förmågan för de expoaterande att förstå. De som exploaterar arbetskraften är alltså inte medvetna om att de gör de. Gör inte detta de exploaterande oskyldiga? Eller gör det dem endast till inte tillräckligt smarta för att inse den exploatering de håller på med?


Kristendom, arbete, kapital och historia

Kapitelt behandlar mera explicit det mänskliga arbetets betydelse samt kristendomens förhållande till kapitalismen. Det intressanta som Milbank håller på med här är att söka att definiera var arbetet egentligen är. Vad är dess betydelse? Är arbete främst något som kan instrumentaliseras för att sedan kvantifieras för att till sist kommodifieras och, i Marxs ordalag, reifieras (sakifrieras)? Vad är arbete är alltså frågan. Utifrån det svaret kan man ur ett kristet perspektiv närma sig kapitalismen med mera än bara en odefinierad misstro. "The tehological apprasial of work is not merely to be deduced from Christian "principles", but rather is projected forwards by the whole history of Christian thought and practice." (Milbank 2009, s. 100)

Den första skillnaden Milbank gör är mellan biblisk och grekiskt arbetstänkande. Den grekiska arbetsförståelsen är att gudarna har gömt arbetes egenligta gåva och det är genom arbete som man kommer fram till det som man egentligen behöver. Det finns mycket av dessa Aristoleianska tankegångar som enligt Milbank är goda i och med att de fokuserar arbetet på arbetets mål och användarhet, och inte endast de utbyten som sker i samband med arbetet. Underliggande i detta finns dock en klar skiljedragning mellan arbete och "fritid" (leisure). Arbetes värde blir därför direkt bundet till den mängd ”fritid" som individen får samt den mängd konsumptionspotential som arbetet generar. Tanken är alltså att arbetes värde ligger utanför det själv, målet är fritiden och arbetet blir ett sätt att nå det målet. Istället för att arbetet skulle ha värde i sig själv. Fritiden är enligt Milbank även det egentliga stället där människan enligt Marx senare tankar kan utveckla sina individuella intellektuella och kreativa krafter.

Within the terms of thiss apparent collective/individual dichotomy, he [Marx] does not realize that the very division between necessary and plasurable must break down in a society where purely human work is the gratiutous produvtion of that which is precisely not necessary, namely the differance between nature and culture. All economic necessities ultimatley arrise within the economic system. (Milbank 2009, s. 101)

Leder detta till att vilodagen egentligen är en kristen extrapolationa av marxistiskt tänkande? Vilodagen under 1800-talets industrialiserade väst uppkom i förhållande till arbetarnas behov av vila i det alltmär övaransträngande och exploaterande urbana arbetsklimatet i dåtidens England. Jag tror att det finns en betydande skillnad mellan att tänka på tiden uppdelad i arbetsvecka/veckoslut och arbetsdag/vilodag, och jag tror att den skillnaden är djupast teologisk och kommer ur vår förståelse av vad arbete egentligen är. En fråga som jag funderat länge på och bett kring, och nu får jag mittiallt som bönesvar en arbetspartner (hehe) i Milbank. Spännande! Kapitalismen har alltså djupast sett format även vår tidsuppfattning, vilket också leder hos mig till djupare förståelse av varför Cavanughs uppmuntran till motstånd till konsumerismen är Kristen liturgi. Ty gudstjänsten agerar som omstrukturerande element i vår tidsuppfattning, livet handlar inte om arbetet, även om arbete är gott, utan om gudstjänsten. Vidare skall vi inte göra den aristotelianska-grekeiskt-gnostiska uppdelingnen (enligt Milbank) mellan arbete och njutning utan vidareutveckla arbetet som njutbar gudstjänst och vilodagen som firande av arbetes gåvor (både Guds och människans). Länge leve Sabbaten!

"God himself is fundamentally and primordially a worker, and our work is pleasurable beacuse it is the creative tending of God's universe. Work is an end in itself, although it is not the only end." (Milbank 2009, s. 101) Citiatet lägger en hel del saker på huvudet.  Milbank fortsätter med att kritisera den protestantiska arbetsetiken som en distortion av den egentliga kristna arbetsetiken. Benediktinermunkarna lyfter han fram som ett symptomatiskt uttryck för hur den kristna arbetsetiken står emot den klassiska grekiska arbetsetiken (som faktisk är även fortfarande synlig hos Augustinus levnadsideal). Munkarna sökte att kombinera theoria med skapade arbetet och låta båda två bli upptagna i gudstjänandets liturgi. För den kristne rekommenderar Milbank det följande: "

For the Christian, I want to suggest, there is a reversal of attitudes, a "transvalue of values" with regard to work. This consists in the fact that we are serious where others are trivial, and comic where others are weighed down with the wrong matters. I mean for us work is always a form of play (as Creation is for God) whereas "spare time" is the serious time of redemption,of our relation to others and to God. (Milbank 2009, s. 101)

I den andra delen påpekar Milbank hur kapitalismen i grund och botten är ett religiöst system som till sin natur är emot Kristus (antikristlig) och att marxismen kan ses mera som en samarbetspartner än en fiende till kristendomen i och med att den kan hjälpa till att identifiera det kapitalistika systemets religiösa natur. "[A]s Lucio Polletti points out, it is fundamental for Marx that there exists a parallel between the workings of the Christian religion and the capitalist economy. Marx believes that the capitalist economy actually works like a religion sustaining itself through the performance of systematic logic of mystification."  (Milbank 2009, s. 101) En av de främsta poängerna som jag hämtar med mig ur denna del är hur kapitalismen är ett mystifierande system. Vad detta innebär har vi varit inne på lite tidigare redan, men främst är det frågan om ett systems vida komplexitet genom att ha blivit så djupt integrerat in i samhället att den är gömd in i stukturerna av språket och självförstelsen. Människan är inte längre n agent inom ett samhälle där kapitalisitika tendenser finns, vilket kanske kunde sägas om samhällen några hundra år tillbaka, utan hon är kapitalist i ett samhälle som bär fortfarande på vissa mänskliga tendenser.

Slutsats

Summa summarum säger Milbank att det ser ut som om marxismen inte längre har kraft att kunna kritisera samhället på grund av den oförmåga att kombinera vetenkaplig kritik med utlevd etik, men att det sista hoppet för västvärlden verkar nu ha är kristendomen. Vidare påpekar han hur kapitalismen egentligen är ett till sin natur religiöst system som genom den liguistiskt-praktiska historiska mystisismen har kunna maskera sig själv så till den grad att man inte kan se a) dess religiösa och vidare b) dess tvingande och (därmed) anti-Krist:na natur. Genom att de kristna lever som kristna i en värld som inte är kristen så är det korset som avslöjar världen för det den är. Då Kristus var Kristus blev korset den naturliga följden av att han var Kristus. Detta i sin tur agerade som en avmystifierande akt av den romerska maktens totalitära och antikristna karaktär. Enligt Milbank kan dagen komma då kapitlaismen återinför korset som sätt att utöva sin makt, men att det problematiska kommer att vara att möjligheten finns att ingen kommer att se dessa kors.

The Concise Milbank Dictionary Part 4: The Body by Love Possessed

John Milbank - de bortglömda ordens riddare. Denna gång var det väldigt lite krångliga ord. Tack till John och Gud för det. Det gick nästa att läsa oavbruten text flera stycken åt gången!


Chime

emit a sound; "bells and gongs chimed"

Propaedeutic
 
preparatory: preceding and preparing for something; "preparatory steps"

Denigrating

calumniatory: (used of statements) harmful and often untrue; tending to discredit or malign
defame: charge falsely or with malicious intent; attack the good name and reputation of someone

Gentry

the most powerful members of a society 

Aping

aper - copycat: someone who copies the words or behavior of another

Disparagment

a communication that belittles somebody or something
the act of speaking contemptuously of

Deploring

express strong disapproval of; "We deplore the government's treatment of political prisoners"
regret strongly; "I deplore this hostile action"; "we lamented the loss of benefits"

Disparagingly

derogative: expressive of low opinion
Insultingly

Raison d'etre


Raison d'être /ʁɛzɔ̃ dɛtʁ/ is a phrase borrowed from French where it means "reason for being"; in English use, it also comes to suggest an intense emotional attraction to a course of action, such as "Not money, but love of sport, is his raison d'être to be an athlete."  

Condescension

the trait of displaying arrogance by patronizing those considered inferior
a show of disdain and superiority in which the condescending person patronizes, or considers himself superior and "descends" to the level of, the disdained person.


Derogation

disparagement: a communication that belittles somebody or something
To take away or detract from; To act in a manner below oneself; to go astray; To belittle; disparage; debased

Espouse

adopt: choose and follow; as of theories, ideas, policies, strategies or plans
bridal: archaic terms for a wedding or wedding feast
To become/get married to; To accept, support, or take on as one’s own (an idea or a cause)


Diachrony

occurring or changing along with time


Samlade citat från artikeln

"Life is "psychogeographical." (Milbank 2009, s. 102)

"Hence theology cannot evade the question of its attitude to received economic wisdom. To do so would be to accept a fact/value dualism that is itself an outcome of a modern, "liberal scientific" approach to society." (Milbank 2009, s. 82)

"The shortest route to unraveling the problem of theology and economics is to become aware of this [affinites between modern scientific approach to politics and economics and the fideist-nominalist-voluntarist theologies] history." (Milbank 2009, s. 82)

"Political economy came to an end and was replaced by a "economics," a discipline which confined itself to purely technical descriptions of the operations of the market place, and no longer sought to comprehend how these were interconnected with social organization." (Milbank 2009, s. 84)

"[F]rom a Christian perspective, Marx's theory of value can be seen as part of an exposure of the heretical and one-sided character of the liberal version of human creativity."  (Milbank 2009, s. 85)

"[O]nce one has abandoned fact/value distinctions and scheme/content dualism (i.e., bondage to Kant) then there is no substantive social matter that may not be decisive for one's overall theology, and no substative social theory that may not become part of (though perhaps in transmuted form) of that theology." (Milbank 2009, s. 85)

Om att skåda ett lämlästad ursprung - Carl Schmitts politiska teologi

Inledning

Näe, nu! Vad är det för politisk teolog som bara okritiskt kan ta till sig den Hobbianska antropogonin?!

Carl Scmitt, vad har du gjort?! Hur kunde du gå med på at anta att det essentiella grundkonceptet i det politiska är fiendskap?! Jag förstår inte hur han kan ha utgått från och okritiskt svalt något sådant!

And I quote:

The essential, if you like, concept in Schmitt's work is the concept of the political. And he says the concept of the political comes down to the distinction between the friend and the enemy. In many ways the key concept is the enemy, and Schmitt goes back to examples like Cromwell and Cromwell's famous speech addressing parliament saying that there is a natural enmity between the Englishman and the Spaniard and it is in terms of that the natural enmity makes Englishness becomes English. It is only in relation to an enemy that the unity of the state is maintained. - Simon Crichley

Aaaaargh!

(Ok, nu har jag lugnat ner mig lite med hjälp av den kombinerade kraften av Engelsmännens och Spaniorernas agressionsterapi...)

Jag börjar med att ta en titt på en av Carl Schmitts grundtankar. Sedan följer en kort behandling av teologins återkomst in i den större akademiska världen. Orsaken till detta är att jag anser teologins återkomst in i universiteten på bredare front än bara inom de teologiska fakulteten vara en slags analogi av hur den teologiska medvetenhet kan hjälpa att bättre förstå politiken. Cavanaugh anser att liberalismen har kollapsat. I och med kollapaset har det väckts ett behov att förstå vad som har hänt. En del av dem som är engagerade i politiken ser som sitt behov att skapa en ny självförståelse och måste därför hitta olika vertyg som hjälpa den att nå den efterlängtade självförståelsen. Ett av dessa sätt är att engagera sig med teologin för att få en alternativ syn på det som skett och det som är. Det är här som analogin blir tydlig. Teologin in om den akademiska världen har givit tolkningsmodeller som kan nu användas utan för det som traditionellt setts somt teologins primärä akademiska fält, och kan dela med sig av sin kunskap inom andra områden. Det samma sker med politiska självförståelsens projekt.  

Efter att sett på teologins nyfunna plats i den större akademiska världen går vi vidare att se på hur den politiska teologin lyfter upp de grundantaganden inom västvärldens liberala politik som gör meningsskiljaktighter omöjliga och hur det kan ändras.

Kort om Carl Schmitt

Carl Schmitt in the 1920's [...] argued that all forms of modern theories of the state are secularised theological concepts. For him political theology just meant that, [...] what you have in the study of modern political concepts are really kind of theological concepts in disguise. (Cavanaugh)

Carl Schmitts grundidé var att det inte finns något sådant som sekuläriserade politiska ideér, utan att alla politiska begrepp egentligen är hämtade från tidigare teologiska system. För att förstå orsaken bakom detta så bör man förstå teologi som ett projekt som ger verktyg att handskas med de stora livsfrågorna om ursprung, mål och mening. "All politics are theological in the sense that they marshal large transcendent visions of human origins and human destiny." (Cavanaugh) Utifrån deta perspektiv anser jag att man måste dra samma slutsats som Cavanugh gör, nämligen att alla politik ofrånkomligen är teologisk. Det är ofrånkomligt på grund av det sätt på vilket politiken fungerar. Den handskas med organiseradet av männiksoliv och kan därav endast göras utifrån en övergripande förståelse om ursprung, mål och mening (även om förståelsen är att livet är mållöst och utan mening). Det teologiska i politiken är därav ofrånkomligt. 

Hur teologin lyckades slinka in i akademiska världen

För mig är en av de mest spännande delarna av denna föreläsning William Cavanughs insikter i hur teologin som en akademisk disiplin har lyckats komma tillbaka in i västvärldens akademier. Cavanaugh påstår att orsaken till att teologin har kommit tillbaka in i akadmemin är just på grund av de postmoderna eller poststruktularistiska tankegångarna som börjatinfluera akademin. Detta började, enligt Scott Stephens på 1980 och 1990-talet inom kritisk teori (critical theory). Genom att alla texter mittiallt befann sig på samma intertextuella plan, det vill säga de hade alla samma värde, så kunde nu även teologiska texter och därigenom teologiska ideer komma tillbaka in i den allmänna akademiska diskursen. Cavanaugh fortsätter med att peka ut hur Foucalts ideer kan hjälpa oss att vidare förstå hur teologin nu kan åter ses som en legitim akademisk disiplin.

Well I think it is the idea that there is not one single objective standard of scientific knowledge to which all discourses must adhere, but it is the idea that different kinds of knowledges are produced by different kinds of power, and vice versa and this is a part of Foucault's insight I think. Once you have made that move then there are all sorts of other kinds of things that can go on. - Cavanaugh

Det som Cavanugh lyfte fram om univeristetet historia i programmet var hur det tyska wissenschaft modellen för universitetes uppbyggnad lett till att teologin sakta marginaliserats som vetenskapsgren under 1900-talet. Den ifrågavarande modellen kategoriserade och legitimerade de olika vetenskapsgrenarna genom deras förmåga att uppbåda vetenskaplig fakta enligt den tidiga empiriska kunskapsmodellen. Wissenshaft modellen höll på och göra det svår för humanistiska vetenskapagrenar överlag, inte bara teologin. När empirismen som utgångspunkt för legitimerandet av de olika vetenskapgrenarna försvann öppnades det en helt ny möjligheter för de humanistiska vetenskapsgrenarna, däribland teologi. Problemet nu var att hitta en gemensam epistemologi, en förenande kunskapslära, som kunde agera riktgivande för universitetet. Men som Cavanaugh pekar ut, har detta inte hänt. Han återberättar en känd anekdot för att understäcka detta: "Clark Kerr, the ex-president of the University of California in the 1960s or 70s, said somewhere that the university was a collection of independent faculty entrepreneurs who are united over grievances over parking."

Milbank föreslår att teologin skulle kunna åter kronas som de vetenskpliga fakulternas drottning. Jag tvivlar på det. Orsaken är den att som det ser ut nu har en kunskapspluralism godkännts som en outtalad grundattityd inom universiteten. " So with the advent of things like postmodern and post-structural ideas then you begin to get the idea that there isn't simply one model of what counts as knowledge but there are many different kinds of knowledges and different kinds of power." ( Cavanaugh) Dessa sinsemellan incke-kongruenta kunskapsnarrativen gör det för tillfället omöjligt att skapa ett enande metanarrativ, samtidigt som det givit teologin en gyllene chans att smyga sin väg tillbaka in i unversitetsvärlden överlag. Det skall bli spännande att se på dessa tankar i vår egna Åboensiska universitetsmiljö. 

Den meningsfulla meningsskiljaktighetens gåva

It's easier to start wars than to end them. It's easier to blame others than to look inward. It's easier to see what is different about someone than to find the things we share. But we should choose the right path, not just the easy path. There's one rule that lies at the heart of every religion - that we do unto others as we would have them do unto us. (Applause.) This truth transcends nations and peoples - a belief that isn't new, that isn't black or white or brown, that isn't Christian or Muslim or Jew. It's a belief that pulsed in the cradle of civilization, and that still beats in the hearts of billions around the world. It's a faith in other people, and it's what brought me here today. - Barack Obama

 Här gör Obama det klassiska Hickska misstaget, han tager sinsemellan inkonguenta system, stympar dem och lägger sedan godtygligt ihop dem på ett sätt som går att användas för hans politiska syften. Voilá! den Obamska Religionsfrankenstein har blivit till! Den politiska teologin hjälper oss att se hur det kommer sig att ett sådant religionsmonster blivit till. De olika religionernas utövare skulle knappast känna igen den beskrivna religionen som sin egen. Vad innebär det för en kristen att älska en muslim som sig själv? Att göra honom eller henne till Jesu lärjunge. Vad innebär det för en muslim att älska en jude? Jag kan inte påstå att jag vet, men det är knappast det samma som att göra honom eller henne till kristen eller uppmana honom eller henne att förbli jude.

In other words, and here I am going to be specific, these cultures can only exist side by side when they have already been hollowed out and co-opted by liberal capitalism. In other words, these cultures can only exists side-by-side once they have been transformed into relatively meaningless commodities. - Scott Stephens

Om Obama skall lyckas med sitt religionssynkretistiska projekt, så måste han ta död på alla de egentliga olikheter som faktiskt finns i de olika religionerna i/och deras respektive kulturer. Det är genom att döda det annorlunda som man kan tvinga fram en enhet som inte är baserad på enhet utan enhetlighet. Ur min egen historia kommer jag otvingat att tänka på den upplevelse jag hade då jag först steg in i militärtjänstgöringen. Alla käddes av allt det yttre som tidigare hade varit ett uttryck för det unika och presonliga för att föras in i enhetlig uniform och utstyrsel. Alla var lika, det olika fanns inte i individerna utan istället skapades det olika (rang, uppgift osv.) genom systemets interna hierarki. Den heliga ordningen (hierarkhos) måste upprätthållas även om det blev till kostnaden av det individuella.

Det som Obama måste göra är att militärisera hela världen, tvinga in de olika narrativen under sitt eget narrativ (som i detta fallet är det kluriga talet om den "egentligen samma Guden" bakom alla religioner). Ännu ett prima exempel på hur pax romana ännu är den politiska strategin par excellance. Det svärdet gör är att den i detta fall inte dödar fienden, utan stympar fienden så att den inte längre kan vara annorlunda och därför inte heller fientlig. För att ta denna tanke vidare kan vi ta en titt på hur det ser ut när Stephens ger uttryck för hur den liberala, konsumptionistiska politiken får sitt främsta uttryck i de nordamerikanska matställena som kallas för food courts. Konsumenten får fritt välja och vraka enligt begär vad som hon själv finner som begäransvärt och kan kombinera fritt mellan olika kulinariska uttryck för olika kulturer. E pluribus unum - men till vilket pris?

"I think that political theology gives us the opportunity to recover is something like authentic profound meaningful disagreement." (Scott Stephens)  För att ett sådant projekt skall kunna ros i land behövs det medveten, öppen diskussion som synliggör de ovannämnda spänningnarna. En av de mest grundläggande frågorna är hur man kommer till en förståelse av hur olikheter kan föras samman i en kärleksgemenskap. Det är en ofrånkomlig, konkret och praktiskt fråga. Det är en påtaglig utmaning både personligt, lokalt, internationellt och globalt. Det som behövs är en politisk teologi som kan synliggöra och ge vertyg för en förståelse av vad unifikationsprojektet egentligen går ut på. Det som genast kommer i mina tankar är en trinitarisk eukaristologi som har sitt ursprung i en bred dopförståelse. "The trinity is diversity in community in unity." (Ravi Zacharias) I nattvarden påminns och bekräftas de många att de är ett genom den nyfödelse in i en kropp som skett genom dopet. Utan att sticka under bordet med det så tror jag tillsammans med Milbank (men antagligen av helt olika orsaker) att kristendomen erbjuder världen de för tillfället bästa tankemässiga verktygen för att hantera förstå och hantera enhetsproblematiken.

Den liberarla antropogonin a lá Hobbes erbjuder inte en långsiktig lösning på det dilemma som fiendskapen mellan olika i världen är. Om människorna i ursprunget är fiender så är alla försök att föra dem samma i grunden artificiella. Det är endast med en gemenskaps och enhetsbaserad lära om människans ursprung som ett försök av att föra olika människor samman som kan beskrivas som försoning. Obama behöver en större bild, annars hamnar han att stympa en hel massa medlemmar för att få alla att rymmas med i den amerikanska fridens enhet. Och den politiska teologin kan ge vissa verktyg för det.

Sanning, genomskinlighet och sanningsenlighet

"Hell no! If I do Reinhold Niebuhr one more time, people will think I got a fetish!" - Hauerwas

Inledning

Vad innebär det at tala sanning i det offentlig rummet? Homo verum - den sanna människan - vad är det? Är det som min mormor brukar säga: "Int ska man ljug, men int bööv man alltjämt beräät allting." Leder teologin om det mindre onda, som Bonhoeffer är så känd för, även till ett förminskande av det onda? Angående lögner så verkar Bonhoeffer ständigt återkomma till en stituationsetisk klassiker: världen är svartvit - därför kan vi inte agera utifrån pliktetiska förutsättningar. Å andra sidan är Hauerwas även känd som den som ständigt kämpar mot "quandry ethics" - problem baserad etik, istället för verklighetsbaserad etik. Och det är väl just det som Bonhoeffer talar om. Komplxiteten i hans resonemang om att tala sanning i det politiska spelet kommer ur den faktiska sanningssägningssituationens (wow, vilket ord) komplexitet. Det innebär inte att man kan, på grund av att varkligheten är komplex, kalla lögn för sanning och vise versa. Det är här som teologin om det mindre onda kommer fram. Märk väl att Bohoeffer är medveten om vad hand håller på med. Det heter teologin om det mindre onda, inte teologin om det mindre goda. Lögn är kögn, men det finns värre saker än att ljuga. Lögn är lögn, men det finns situationer där det mest sanningsenliga är att ljuga (ävenom om det inte gör lögnen till något annat än just lögn).    

No one can speak the truth if still he has not mastered himself. He cannot speak it, but not because he is not clever enough yet, the truth can be spoken only by someone who is already at home in it not by someone that still lives in falsehood and reaches out from falsehood to truth just on one occasion.

Jag förstår varför Hauerwas dras till Bonhoeffer. Att tala sanning är något man måste lära sig, det är inget som kommer per automatik. Det är ej heller något som kommer endast genom att besitta en moraliskt sett god karaktär (men mer om det nedan). Vad är då det som politiken behöver enligt Bonhoeffer? Är det inte just dessa morlaiskt sett goda människorna som alltid talar sanning? Mitt eget svar skulle vara att politiken behöver leva i en större värld, där den inte är det sista ordet eller sista beslutet. Det är en sådan värld där Bonhoeffers syn på kyrkans gåva åt politiken blir förståelig. Gåvan som kyrkan ger åt varje politiker enligt Bonhoeffer är den sanningsenliga proklameringen av evangeliet. Främsta orsaken till att detta inte ses som en gåva är på grund av att de demokratiska väldena, som till sin natur baserar sig på kompromiss, ser sanning som irrelevant. Boenhoffer i in tur såg att detta utlämnar det politiska till möjligheten att ty sig till våld. Hauerwas anser i enlighet med Karl Barth att ett samhälles hälsa kan mätas i dess villighet och öppenhet för att evangleiet proklameras fritt som sanning. Bonhoeffer var emot varje försök att kompensera sanning med kompromiss för att vara överens. På en fredskonferens i Tjeckoslovakien 1932 vägrade han gå med på en fokusering på praktiska ting som en väg till enhet på bekostnad av av de djupare teologiska sanningarna. Bonhoeffer ansåg att kyrkan skall värdera sannignnen högre än allt annat. Och ändå deltog han i Hitlerhälsningen medans hans skräckslagna biograf såg på. "Thruth is alive just as musch as any thing." Jag anser att man kan se Bonhoeffers realtion till sanningstalandet som så att  sanningsenligheten (inte sanningen) formas efter situationen. Det innnebär inte att den är till sin natur relativ, utan att det är olika aspekter av samma sanning som bör komma fram starkare vid olika tidpunkter. Ibland verkar tystnad vara sanningens starkaste ord. Det finns något spännande här att upptäcka och lära sig av.

När Bonhoeffer är tyst, tiger sanningen (när Bonhoeffer talar, talar sanningen engelska utan tysk accent).

Den totala genomskinlighetens själadödande förbannelse

Den fråga jag vill diskutera lite är vilken rätt statsmakten har att tvinga den enskilde att tala sanning? Måste varje medborgare alltid tala sannig, och under vilka omständigheter? Räcker det för den kristen att odla en god karaktär för att alltid kunna tala sanning?

Den lilla twisten i berättelsen kommer då Bonhoeffer menar att det inte är blott frågan om att få en dygdig karaktär för att kunna tala sanning, utan att det etiska är anknytet till verkligheten. Vilket innebär att det en slags villkorslös sanningstalande karaktär hos en trogen medborgare inte är nog. Istället måste situationen i vilket sanningens skall talas utvärders för att förstå på vilket sätt sanningen skall talas, hur sanningne tar sin form i den specfika situation och huruvida talandet av "enkel" sanning i den ifrågavarande situationen skulle vara sanningsenligt. I föreläsningen nämner Hauerwas ett exempel på hur ett barn under en skollektion frågas av läraren huruvida hennes far ofta kommer hem berusad. Barnet svarar nekande, vilket Bonheffer nog kallar för en lögn, men säger att skulden för lögnen egentligen ligger på läraren som frågat barnet denna fråga. Det är mera sanningsenligt för barnet att inte avslöja familjens hemlighet, enligt Bonhoeffer, än att svika sin familj. Huruvida vi, med tanke på familjevåld och ”socialen" skulle säga det samma om situationen skall jag inte gå in på här. Det jag håller mig till är dock dessa olika sanningselement som Bonhoeffer arbetar med i förhållandet till politiken - tillit, lojalitet och sekretess (secrecy). Låt oss ta en närmare till på dessa, specifikt sekretessen.

Människan som social varelse arbetar ständigt utifrån olika växande beroende- och tillitscirklar. Låt mig förklara. En skiss av en sådana beroendecirklar är till exempel för ett barn, börjandes från den inre cirkeln: modern, familjen, släkten, familjens vänner, samhället, det globala, världen, Gud. Tillitcirklar
uppstår i den mån som barnet lär sig att lita på olika personer. Alla skapta varelser är beroende av andra, men tilliten till den är något som måste växa fram och till en viss mån läras. Dessa cirklar är platser för personlighet och de är även platser för sekretess. Det finns en aspekt v det personliga som är doldhet, hemlighet, en slags dold skatt i personen. I och med att vi i vår tid håller på och uppleva den samtida dekonsturktionen av gemenskapen och därmed också individen, så ter sig genomskinlighet (som handlar om en "busieness"-etikts koncept om att tvinga tillit i en värld som inte kan lita) som det naturliga nästa steget för oss. Total genomskinlighet innebär personens död.

När det heliga, avskilda i människan försvinner, finns det inte längre någon orsak att hålla fast vid den interna integriteten. Vårt sätt att förstå integritet som en slags soppa av rätt utan ansvar gör detsvårt att förstå integritet som en karaktär som integreras till en god helhet. Svaret på längtan efter integritet (att bli integrerad som god del i ett större goda) har i vår tid översatts till en slags flykt in i en konsumptionsformad nihilism driven av en förståelse av min rätt. Jaget är inte ett avskilt heligt i förhållande till Gud och andra, och därför finns inte det enkilda som kunde, i förhållande till andra, skapa trohetsförbund och idka tillit. Därför faller hela grunden för sanningskapabla relationer. Utan hemligheter finns det inte tillit och ej heller tillit i relationer. När människan blir avklädd totalt naken (utan några hemligheter) inför den andre är det en form av förnedring (i den mån att den avklädde inte längre har själahemligheter). Allt är blottat, och allt blir genom blottningen den andres. Vilket i sin tur leder till desintergreringen av den blottade. Detta är även frukten av den cyniska sanningssägaren: ingenting heligt består, inte ens sanningssägaren själv.

Hemligheten i att upprätthålla en helig integration är villigheten att tänka tanken att Gud väljer att inte veta. Att Gud själv i Kristus lät sig själv begränsas, inte veta allt (åtminstone för en tid), skapar utrymme för relationsskapandet. När vi lär känna andra människor, gr vi det stegvis. Ett steg i taget får vi i en hälsosam realtion ta del av mer och mer av den andres uppenbarelse av sig själv. Det är vägen till att leva i ärlighet i kärlek. Sanningsserum skulle kunna göra oss ärliga, och vi kunde ju själv välja att ta sanningsserum för att "aldrig ljuga", men jag tror att det skulle vara ett övertramp på vår varelse. Vi skulle vanhelga oss själva. Det finns något världefull i själens hemligheter, de platser som till och med Gud frågar lov till att träda in i (eller som Gud låter bli att träda in i). Det är inte frågan om duplicitet utan om helighet, en del av människan är avskild från andra människors direkta kunskap. det finns en gömd del av oss som till en del är gömd även för oss. För den kristne sker detta även på ett djupare plan i och med att hon är en ny skapelse, gömd med Kristus hos Gud. Vi är aldrig fullt medvetena om vem vi är, både på grund av att vi som varelser ständigt förändras och formas, men även på grund av att det finns en doldhet i människan.

Doldheten hos människan är något heligt, något som bör behandlas som en ömtålig skatt. Att för snabbt ta tag i den, att söka vinna den utan tillit är att göra våld på en annan människa eller sig själv. När statsmakten gör människan till en genomskinlighet (enligt businessetikens mönster) har den gjort människan till ett ting - depersonaliserat henne. Att tvinga henne till total genomskinlighet är att ta människan med våld. Att tvingas tala sanning är våld. Oftast sker det i statsmaktens händer genom tortyr. Det finns en koppling mellan det som innebär att tala sanning i politiken och att vara sanningsenlig i politiken som inte skall alltför snabbt likställas. Också i politiskt avseende är tvång till avslöjande ett sätt att inta människan med våld. Vilket ofta sker det som sagt genom våld på kroppen. (Det bör påpekas att människan är kropp, och om hon tas med våld är det hon som tas med våld, inte bara hennes kropp.) Att tvingas till ohämmad sanningsförtäljade är ett sätt att ta en människa med våld. Sanning i form av total utblottelse kan vara att säga sanningen, men är det set samma som att leva sanningsenligt? Att dölja själahemligheter och inte vara totalt genomskinlig inför en annan kan ta fomrne av en lögn, men innebär det alltid att man inte levt sanningsenligt? Att tala sanning och leva sanningsenligt är således inte alltid samma sak.

För att de skall styrkas i sina hjärtan, förenas i kärlek och nå fram till hela den djupa och rika insikt som är kunskapen om Guds hemlighet, Kristus; i honom finns vishetens och kunskapens alla skatter gömda. (Kol 2:2-3)

John Milbank: On Theological Transgression

Inledning

Milbanks artikel On Theological Transgression i hans bok The Future of Love (2009) behandlar de olika sätt på vilken teologin som metodologiskt sett är en diskurs som när den är baserad på de tre teologiska dygnerna (enligt Aquinas) tro, hopp och kärlek (vilka agerarinom den som metadiskursiva element) kan tillföra nya, subversia vinklingar på annars etabelarde, tillsynes oomkullrunkeliga diskurser. Detta var hittils den svåraste av de texterna jag läst av Milbank, och jag har konstaterat att den kräver mycket mera tid än vad jag för tillfället kan ge den. Mycekt intressant läsning, men tidvis utöver min kapacitet för tillfället. Dock är det intressant att följa med hur Milbanks teologiska projekt tar sig uttryck i praktiken. Milbank själv nämner hur han har haft som en av sina mål att återintegrera teologin som en definiernade del i det moderna kunskapsspelet. "Placing theology into the economy of knowledge has been my prime concern." - Milbank (I diskussionen tillsammans med bl.a. Hauerwas)

I artikeln, som egentligen är en respons till kritik som han fått för Theology and Social Theory, behandlar fem olika ämnen: de teologiska dygderna, tro och det sekulära förnuftet, tro och teologisk diskurs, tro och kyrklig praxis samt tro och sekulär praxis. Den inledande delaen introducerar samt etablerar de teologiska dygderna som inte bara epistemologiska korrektiv till upplysningstidens ideal om förnuftets överhöghet, utan som dess rättmätiga ersättare. Eller rättare sagt visar den hur upplysningstidens förnuftsideal har tagit den plats som rättmätigt tillhör de teologiska dygderna. Det blir mycket tal om varat och icke-varat samt deras relation till förnuftet och de teologiska dygderna. Främst är det en lång komplicerad utläggning som visar på varför det sekulära förnuftsbaserade tänkandet inte kan nå varat och hur "nåendet av varat" egentligen ser ut när det projektet har blivit korrigerat och omdefinierat av de tre musketörerna teologiska dygderna.

Efter det kommer andra delen som är en kommetar på hur tro fungerar som ett slags korrektiv i det sekulära. Jag tror att jag behöver arbeta mycket mer med det för att få något vettigt ur den delen. Den tredje delen behandlar förhållandet mellan tro och den teologska diskursen. Mycket intressant hur tron blir en ny slags form av teologisk metod där trons kapacitet att leva obekymrat med det okända (pågrund av att den inte vet utan litar) befriar den till att vara en mer omfattande metodologisk komponent än förnuftet. Den fjärde delen behandlar tro och den kyrkliga praxisen och hur pluralism egenligen kan bäst upprätthållas av kyrkan (och inte upplysningen). Den femte och avslutande delen behandlar tro och den sekulära praxisen, hur tron kan visa västvärlden att den egetliga vägen att gå inte är förnuftets utan kärlekens.



De teologiska dygderna


Milbank visar i artikeln  hur upplysningstidens rationalistiska ideal är till sin natur nihilistisk på grund av att en immantistisk position oundvikligen leder till ett endast härvarande perspektiv som i sin tur gör både historien och framtiden till ingenting. Detta leder vidare till att människan i nuet lider av att inte ha något att vända sin tilltro till, vilket tidigare representerades av en muliticpitet av dygder (tro, hopp och kärlek - faith, hope and charity) som tillsammans agerade som ett slags positionerningssystem (ontologiskt gps) vilken hade förmågan att placera människan, livet/världen och Gud i rätt position till varandra. (Milbank, 2009 s. 148,152)

Tro, hopp och kärlek blir de tre orienterande "stämmingarna" som orienterar människan. "If hope is withouth foundation in reason, then its positive stance to the future must belong to a wider trust in the unknown, which is faith." (Milbank, 2009 s. 152) Orsaken till att ratio inte är tillräcklig är för att vi inte kan endast styras av förnuftet utan styrs lika mycket av olika sinnesstämmningar (stimmung/moods) som påverkar oss i lika stor grad som olika ideér och medvetna tankeprocesser. Tron kommer in som en räddare i nöden för att den inte påstår sig veta någonting utan har istället förmågan att lita på det okända. (Milbank, 2009 s. 152) Enligt Milbank finns det genast en motreaktion när man introduserar tron som en ersättare till förnuftet som vägar till det kända. Misttaget som görs är att man, enligt Milbank, missförstått pistis som gnosis. "But it [faith] does not "know a person" (not even Jesus), it merely trusts." (Milbank, 2009 s. 152) Vidare går Milbank till attack mot förnuftet som centrum:

Faith leaves the unknown as unknown and is always inconceivable without the via negativa which is not some sort of dissenting "minority report" distinct from dogmatic theology, but was always the path of classical theology (at least up to Duns Scotus). Therefore there is only a single faith - to have faith at all is to have faith in the transcendent God [...] It is a mood of trust that involves a being "persuaded" by the reach of a divine word beyond the scope of dialectics. (Milbank, 2009 s. 153)

Vidare förklarar Milbank varför tro inte är farligt på grund av att även i farans stund så uthärdad den i hoppet och kärleken. Däremot är det det ensamma förnuftet som blir farligt på grund av att den måste redsa barriärer mot det okända och kämpa för sitt territorium med alla makt, till och med våld. Mibank fortsätter att förklara hur det har uppstått en konstig förståelse av vilken plats det sublima har i förhållandet till det sköna. "Agaisnt this inheritance one must reclaim the beautiful as itself sublime, and inversely, the sublime unknown as eminentely beautiful for the trusting gaze of faith." (Milbank, 2009 s. 153) Tron, den litande blicken, kan se skönheten i varats flux. Utan denna aspekt av det sublima blir verklighetsuppfattningen stympad, varat förblir onått pågrund av att tron inte blivit aktiverad som en epistemologisk brygga till det som är.  Skönheten och de tre teologiska dygderna är alltså i konspiration med varandra i förhållande till varat. men det är inte allts, som vi kan se senare i texten: "Being itself can never be securely and finally present: it is also beaitude (happiness), the good (the way things ought to be), the beautiful (the truly desirable), and so forth." (Milbank, 2009 s. 159)
Tro och kärlek lever i hoppet och tron tar sig uttryck i kärleken och kärleken är i tron utan mått. De agerar som en trefaldig teologisk habituell praxis som ständigt motiverar och informerar den som engagerar sig med dem.

Faith teaches no rule of measure, but it nonetheless trusts that there can be a shared ruling. At the same time, it already receives and narrates measure according to its own judgment. It already love:genuine transcendence includes a reception of the event of love as the arrival, in harmony with us, of the other. (Milbank, 2009 s. 153)

Tro och det sekulära förnuftet

Jag tror helt ärligt att jag inte förstod någonting av vad jag läste på dessa sidor. Jag tror att jag behöver en hel del studier i ontologins idehistoria och en hel del mera studier i Heidegger, Derrida, Eckhart, Lacan, Duns Scotus samt samtida postmodern ontologi och ontoteologi förrän jag skall ta mig an det på nytt. Tidvis trodde jag in vara räven på spåren, så jag mittiallt insåg att det var jag som var räven och befann mig burad inom min egen okunskap, oförmögen att ta tag i nykeln som så påtagligt låg i min hand. Spännande, definitivt en intellektuell roller-coster, en lsd trip in i en värld jag inte besökt på länge (dvs. att handska med en text som jag kunde läsa men inte begripa).

Tro och teologisk diskurs

Tro, hopp och kärlek agerar metadiskursiva "vägvisare. Tron anser det renaförnuftet vara det samma som ett privatiserat förnuft (immanetistiskt förnuft, som inte träder utanför sig själv, förnuftets självuppslukande autokrati). De tre teologiska metadiskursiva instumenten är även i ständigt pågånede relation till erfarenheten. "[T]he experience of faith is already understood as having the structure of "trust in the unknown." (Milbank, 2009 s. 162) Detta i sin tur leder till att erfaranheten och de tre teologiska dygnerna måste förankras i nuet, i en händelse, vilket sker genom narrativet. "If theology cannot be practiced apart from experience, but articulates it, then it is equally true that it is inseparable from narrative preformance. This is because it is the discourse of love as well as faith, and the love of God can only be received as an event, and therefore as narratable." (Milbank, 2009 s. 163) Teologins tar sig an doxologisk formi den berättelse som den på basis av erfarnehet berättar om varat."Narrative, along with liturgical praise (expressing faith, hope, an the love of God) remains the first-order discourse of theology." (Milbank, 2009 s. 163)


Tron som en av de metadiskursiva elementien kan instrumentaliseras av teologin för att föra in en synvikel in i olika teologiska diskurser en kil som, ifall den släpps in, kan leda till ett omkullkastande av hela den ifrågavarande diskursens axiom. "[T)heology risks transgression: it suggests that one may have faith that there can be right judgments and even points to a reception of a series of right judgments which is charity" (Milbank, 2009 s. 164) Den tro som Milbank behandlar är en aktiv epistemologisk komponent som bringar ständig medventhet om hur gappet mellan det okända och den kännande överbyggas av skönheten som är det flux som genomtränger varandet i i och med att den identifierat  det verkligen begäransvärda (the truly desirable) och skapar en ny förståelse horisont som kan förstå erfarenheten av varat. När trosteologin kommer in i kontakt med annan teologisk diskurs så uppstår det våld på grund av att den andra diskursen är till sin natur våldsam och orsaker våldet även om den trosteologiska diskursen är till sin natur icke-våldslig.


Tro och kyrklig praxis

"The Church is not particular, not primarly an institution at all, but a dissemination of love which is the repetition of the occurence of complete love in the world, a bearing of evil and death within humanity to the point of their predatory unreality by the divine Logos itself." (Milbank, 2009 s. 166). Nattvaraden är den plats är kärleken sker. Det är platsen där inkratnionens tecken är verkligt för sig själv, Kristus ger sig själv åt sig själv som kyrkan. Kristi kropp får ta emot Kristi kropp - ett uttryck för kärlekens interna överflöd. Det finns tillräckligt, och oändligt övernog. Därför behövs inte mänskligt regemente i kyrka  för att ändliga resurser skall delas jämnt, för att det finns ett överflöd av resureser kan det mänskliga regementet sakta avverkas genom en typ av ordnad anarki. (Milbank, 2009 s. 167).

Nattvarden blir inte en slags kultisk byteshandel, för att  Gud tar allting, hela det skapade, och ger det tillbaka till oss i sig själv i övermått. Det är kulten som står emot allt som kultiskt sett handlar om att göra handel med Gud. "Gud, du får dethär av mig, så får jag detdär av dig."
"The Church is all that it has actually been, since it holds no guarnatiee against the possibility of human corruption, and the corruption of the best is the worst." (Milbank, 2009 s. 167).

"The Monk  mutates readily into Frankenstein." (Milbank, 2009 s. 168). Det sker när Kyrkan har glömt bort att den är Kyrkan. Munken, som står för tidigare hemskheter gjorda i kyrkans namn, blir till Frankenstein på grund av att de egentligen bär på samma dna.
De blir till i stället som uppstår när kykan lämnar sin plats. "It may appear shocking to insist that on what the true social body is the body of Christ, and yet, as a matter of fact, our deepest notions of body to which we still appeal [...] trace back to to this notion of the sacerd body. My endeavour is to show that to lose the sacrality is also to lose the body - for a virtual wasteland."(Milbank, 2009 s. 169)

Vad Milbank kommer fram till är att Kristendomen har en större kapacitet att bättre kunna upprätthålla pluralism än Upplysningen.

Tro och sekulär praxis

Neokapitalismen är enligt Milbank orsaken till de fattigast hunger, naturens förgiftning, historisk minnesförlust och så vidare. (Milbank, 2009 s. 171) Teologens uppgift är enligt honom att hitta vad som kan agera som motkraft till denna rörelse. För att använda en illusrtation av Ravi Zacharias om hur kulturen är religionens kläder, så säger Milbank i Battailes tankegångar att kapitalismen är sekulärismens praktiska form. "I suggest that political hope can only now be sustained through a practice of the theological virtues." (Milbank, 2009 s. 172)

Avslutningsvis kan sägas att upplysningens ratio i sig själv är inte tillräckligt som medel för västvärlden enligt Milbank. "To say that only charity abides, is to say that only the community of love abides." (Milbank, 2009 s. 153) Kyrkan är det som upprätthåller kärleken i världen. Det enda värdiga målet för västerlandets ansträngingar och det enda möjliga medlet för att uppnå det är just detta ena oundvikliga och obortfrånkomliga - kärlek. Och denna kärlek har som ständiga medkämpar hopp och tro.